問：荀子之所謂性，亦孟子之所謂住；孟子知性之全體，其餘皆不知性之全體，故惟孟子與孔子合。然指為性者，實古今所同謂之性。至告子所謂性，朱子謂一似荀子言性惡，一似揚子言善惡混，一似釋氏言作用是性。今以荀揚不與釋氏同，則告子不得與荀揚同矣，豈獨與釋氏所謂性相似歟？
曰：然。老聃莊周之書，其所貴焉者咸此也，杞柳、湍水之喻，胥是物也。其視仁義，視善不善，歸之有欲有為以後事；而其保此性也，主於無為自然，即釋氏云，不思善，不思惡，時認本來面目是也，實一說而非有三說。（十七）
問：告子釋氏指何者為性？
曰：神氣形色，古賢聖一視之，修其身期於言行無差謬而已矣，故孟子曰："形色天性也，惟聖人然後可以踐形。"人物成性不同，故形色各殊。人之形，官器利用，大遠乎物，然而幾如物之蠢然，是不踐形也；於人之道無憾無失，斯為踐形耳。老聃莊周告子釋氏，其立說似參差，大致皆起於自私，皆以自然為宗。彼視一身之中，具形氣以生，而神為之主宰，因貴比神，以爲形氣之本，究之神與氣不可相離，故老子曰："一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。"其言乎天地間也，曰："有物混成，先天地生。"從此而分陰陽，一生二也；陰陽與此而三，二生三也；言乎人物三者咸具，陰也陽也，沖氣以為和，即主宰之者也。彼見於氣可言有，神存乎其有，而不可謂有，又不可謂無，然不離氣者也，故曰沖氣。上之原於有物混成，先天地生之道，不離氣而別於氣，故曰："道之為物，惟恍惟忽，忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。"莊子言神之主宰於身，則曰若有真宰，而特不得其朕，曰："其有真君存焉，如求得其情與不得，無益損乎其真。"繼之曰："一受其成形，不亡以待盡，與相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎。"言此神受形而生，則不去以待，形化而有血氣乃有情欲，皆足以戕之，趨於速敝也。又曰："終身役役，而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不衰邪！"言求諸外者，徒勞其神者也。又曰："人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？"言人壽有修短，雖不死之日，不知保此心，為形君之神，至與形俱敝也。釋氏人死為鬼，鬼復為人之說，與莊子此條同。老氏言長生久視，釋氏言不生不滅，語似異，而以死為返其真，視形體為假合，從而空之，不過恐害其神之自然，指歸不異也。（告子同於釋氏，以神識為性，釋氏謂之曰真空，謂之曰作用。謂真空則能攝眾有而應變，謂即此識情便是真空妙智，謂湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空，空而不無，即成妙有，故言空是性，又言作用是性。釋氏書中，問如何是佛，曰："見性是佛。"如何是性，曰："作用為性。"如何是作用，曰："在目曰見，在耳曰聞，在鼻臭香，在口談論，在手執捉，在足運奔，徧見俱該法界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚作精魂。"此皆生之謂性之說也，固無取乎善惡之分。其顯然道破處，
如云不思善，不思惡，時認本來面目，即告子性無善無不善宗旨。後世禪家不云不思善而渾其語，如《傳燈錄》云："飢來喫飯困來眠。"即老子所云："上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞之，大笑之，不笑不足以爲道。"彼飢食困眠，聞之即可大笑，此即致虛極，守靜篤，即勤而行之；致虛未極，守靜未篤，乃若存若亡也。其說大都主於一切空之，便妙用無方。老聃莊周告子釋氏立言不同，而同出一轍如是！）宋時如陸子靜，楊敬仲，及明王文成諸人，其言論皆如此。（子靜之言曰："
收拾精神，自作主宰，萬物皆備於我，何有闕欠？當惻隱時，自然惻隱；當羞惡時，自然羞惡；當寬裕溫柔時，自然寬裕溫柔；當發強剛毅時，自然發強剛毅。"又曰："惡能害心，善亦能害心。"敬仲之言曰："目能視，所以能視者何物？耳能聼，所以能聼者何物？口能噬，鼻能嗅，所以能噬能嗅者何物？手能運用，足能步趨，心能思慮，所以能運用步趨思慮者何物？"王文成之言曰："聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂情順萬事而無情也。無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應妍者妍，媸者媸，一過而不留，即無所住處。"又曰："本來面目，即吾聖門所謂良知，隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似。"文成釋格物為扞禦外物。）在老聃莊周告子直據己見而已。故告子言無善無不善，言無分於善不善，言義外者，後人因孟子嘗辨之，則以此為善，己無可復加，為仁義禮智皆備，且所稱者出《中庸》《大學》《孟子》之書，以飾其說，學者不可不辨別疑似也。（十八）
問：邵子云："神無方而性有質。"又云："性者道之形體，心者性之郛郭。"又云："人之神即天地之神。"合其言觀之，所謂道者，指天地之神無方也；所謂性者，指人之神有質也。此老聃莊周釋氏之所謂道，所謂性，而邵子亦言之，何也？
曰：邵子之學，深得於老莊，其書未嘗自諱。以心為性之郛郭，謂人之神，宅此郛郭之中也。朱子於其指神為道，指神為性者，皆轉而以理當之。邵子之書有曰："道與一，神之強名也。"幾以道為不足當神之稱矣。其書又曰："神統於心，氣統於腎，形統於首；形氣交而神主乎其中，三才之道也。"此以神周乎一身而宅於心，為之統會也。又曰："氣則養性，性則乘氣；故氣存則性存，性動則氣動也。"此則導養之說，指神之炯炯而不昧者為性，氣之絪缊而不息者為命，神乘乎氣，而資氣以養也。（王文成云："夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣。"立說亦同。）（十九）
問：張子云："由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣，有性之名，合性與知覺，有心之名。"別性於知覺，其所謂性，似同於程子所云"性即理也。"與邵子指神為性者有異。（陳器之云："仁義禮智者，義理之性也；知覺運動者，氣質之性也。有義理之性，而無氣質之性，則義理必無附著；有氣質之性，而無義理之性，則無異於枯死之物。故有義理以行乎血氣之中，有血氣以受義理之體，合虛與氣而性全。"）然以虛指理，古賢聖未嘗有是稱，不幾猶釋氏言空是性歟？
曰：釋氏所謂空是性者，指神之本體。又言作用是性，則指神在形質之中，而能知覺運動也，張子云："神者太虛妙應之目。" 是其所謂虛，亦未嘗不以為神之本體。而又曰："天之不測謂神，神而有常謂天。"然則由太虛有天之名者，以神而有常為言。釋氏有見於自然，故以神為已足；張子有見於必然之為理，故不徒曰神，而曰神而有常，此其所見近於孔孟，而異於釋氏也。然分理氣為二，視理為如一物，故其言用也，求其物不得，就陰陽不測之神以言理，以是為性之本源，而目氣化生人生物曰"游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊"，則其言合虛與氣。虛指神而有常，氣指游氣紛擾，乃雜乎老釋之見，未得性之實體也。惟由氣化有道之名一語，合於易言一陰一陽之謂道。又曰："神、天德，化、天道。"道以化言，是也；德以神言，非也。彼釋氏自貴其神，亦以為足乎天德矣。張子之書又有之曰："氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。"聖人復起，不易斯言。邵子言形可分，神不可分，語可參觀。以人物驗之，耳目百體會歸於心，心者，合一不測之神也。如耳目鼻口之官，是形可分也，而統攝於心，是神不可分也。夫天地間有陰陽，斯有人物，於其推行謂之化，於其合一謂之神，天道之自然也；於其分用為耳目百體，於其合一則為心，生物之自然也。是故就天地言，化其事也，神其能也，事能俱俱無憾，天地之德也。人之血氣本乎化，人之心知配乎神，血氣心知無失，配乎天地之心知無憾無失，夫是之謂理而已矣。由化以知神，由化與神以知德。天之生物也，使之一本，而以性專屬之神，則目形體為假合，以性專屬之理，則謂才說性時，已不是性，皆二本故也。（二十）